Rapport från forskningsfronten; denna gång läser vi ur Deleuze Studies specialbilaga om Marx. Varför är ideologikritiken problematisk, och varför är varufetishism som begrepp mer produktivt? Och varför är Tarde vägen framåt?

Egentligen borde jag skriva något bidrag till diskussionen om en ny liberalism (äntligen!), diskussionen om post-humanism (äntligen!), eller om diskussionen om de Gröna och datalagringsdirektivet (inte tillräckligt insatt i frågan, men är allmänt för en pan-europeisk rörelse i frågan – vi borde prata med Ströbele!) Dessvärre har jag av olika skäl fastnat i Marx – försöker läsa in mig på såväl Lazzarato (Marx-möter-Tarde) som Eugene Holland (Marx-möter-Delanda).

Nu senast är det Jason Read, som skrivit en intressant text i nya Deleuze Studies; ”The fetish is always actual, revolution is always virtual: From noology to noopolitics”.

—

Vad har Deleuze att göra med Marx? Som redaktören Dhruv Jain konstaterar i sitt intro till specialbilagan: Deleuze insisterade hela tiden på att han och Guattari ”have remained Marxists, in our two different ways, perhaps, but both of us”. (se Negotiations, sid 171). Samtidigt vet vi att Deleuze gillar att bastardisera hans influenser. Vad betyder detta i relationen till Marx?

I Reads läsning bör man inte gå direkt på Capitalism & Schizophrenia-verken för att uttyda den mest centrala Marx-kopplingen. Nej, sambandet är mer subtilt än så – Deleuze gjorde ”mer” än att koppla upp sig på Marx analys av kapitalismen. Dessutom finns Marx med i bilden tidigare: Enligt Read är Marx-influensen tydlig redan i Difference & Repetition. Några av D&Rs centrala poänger diskuterar jag i ”Bodies without Bodhis”, inte minst kritiken av det som Deleuze kallar ”den dogmatiska bilden av tänkandet”:

Filosofin reflekterar över det eviga och beständiga, när den egentligen borde skapa begrepp för att tänka rörelsen och vardandet.

I min text pekade jag på Bergson som källa till kritiken av denna bild av tänkandet – där är från honom som Deleuze lånar begreppsparet ”det faktiska/det virtuella”, och redan Bergson var alltså inne på hur mittfåran av filosofin missar att se verklighetens virtualitet, nuflödet. Istället, menade Bergson, stirrar sig den dogmatiska filosofin sig blind på det faktiska och fixa. Som Bergson skriver i Introduktion till Metafysiken:

Vi försöker […] få fram fasta begrepp ur den rörliga verkligheten; men det finns inget sätt att med hjälp av fasta begrepp återställa verklighetens rörlighet. När den dogmatiska filosofin bygger sina system försöker den sig likväl alltid på denna rekonstruktion.
(sid 99 i 1992 års utgåva, Lysekil: Pontes Förlag)

Detta är, enligt Bergson helt förståeligt. I Den Skapande Utvecklingen skriver han att vi av ”det inre [virtuella] livet” endast kan se

det som redan är gjort och känner blott oklart hur det lever i sitt själva vardande. Sålunda frigöras från nu-flödet de moment som har intresse för oss, och som vi plockat upp längs dess lopp.
(sid 251, 1911 års utgåva, Stockholm: Wahlström och Widstrand,)

Vi ser alltså aldrig det virtuella, vi ser bara dess effekter i det faktiska; vi ser världen som fixa ting, inte som flödande tillblivelser. Det är denna tanke som Deleuze vidareutvecklar, från Difference & Repetition och framåt.

Det är här Reads text blir intressant – han hävdar nämligen att kritiken av den dogmatiska bilden av tänkandet inte bara har Bergson som referens. Mannen med det stora skägget spelar också en viktig roll, men inte på det som man kan vänta sig. Kanske hade det varit naturligt att beskriva den dogmatiska bilden av tänkandet som en ”borgerlig ideologi”, men det är just detta som Deleuze inte gör:

In developing his idea of the image of thought, Deleuze takes as his initial focus not ideology […] Deleuze’s rejection of the term ’ideology’ in the 1970s is well known; as made clear in a famous discussion with Michel Foucault, the concept of ideology is rejected because of the manner in which it positions social relations, knowledge and the intellectual. Ideology presupposes both masses who are deceived and an intellectual who possesses the truth. For Deleuze the notion of ideology obscures the real problem, the investments and productions of desire. (80-81)

(Samtalet som Read refererar till heter ”Intellektuella och makten”; svensk översättning publicerades av Ord & Bild i deras Frankrikenummer. I konversationen, som ännu inte finns online, säger Deleuze bland annat: ”Vi måste lyssna på Reich när han ropar: nej, massorna blev inte lurade, vid en tidpunkt önskade de verkligen fascismen!” )

Istället väljer Deleuze, som vi skall se, att istället luta sig mot begreppet ”varufetishism”. Hur hänger det ihop? Read går tillbaka till D&R för att hitta en ledtråd. Där skriver Deleuze att

according to Marx, fetishism is indeed an absurdity, an illusion of social consciousness, so long as we understand by this not a subjective illusion but an objective or transcendental illusion born out of the conditions of social consciousness in the course of its actualisation. (D&R, 1994, sid 208)

Alltså, i aktualiseringen uppstår den illusionen om det transcendentala. Detta må gälla varor inom Kapitalismus (Marx), men också ting, såsom de beskrivs av den dogmatiska bilden av tänkandet. I bägge fall så ser vi produkten, inte produktionsprocessen bakom dess tillblivelse. Read igen:

Just as products, commodities, obscure the process of their production, so institutions, structures, society itself, obscure the virtual relations that constitute them; the solution conceals the problem from which it emerged. In Anti-Oedipus Deleuze and Guattari expand upon and develop this idea of the fetish in Difference and Repetition: the fetish becomes the socius. […]

Once disconnected from the conditions of production, from the virtual relations that make it possible, society, the socius, not only appears to be autonomous […] but as an effect that appears as a cause. Society not only appears to exist prior to the differential relations, the production and desire that constitute it, it also appears to stand above these conditions as their necessary conditions. The fetish has become the common sense in that we see society, with its structures, rules and goals, as something that exists prior to and is constitutive of the social relations of desire, perception and production. (88)

Påpassliga läsare ser att detta är kongruent med Tarde: Strukturen är inte det där för-existerande som skall förklara något; strukturen är den produkt som skall förklaras (med hänvisning till den ”produktionsprocess” som kontinuerligt upprätthåller den). Eller som jag skriver i ”Försvarsministerns nya filosofi”:

Enligt detta perspektiv finns det alltså inte – som i Durkheims sociologi – någon ”social miljö”, inom vilken individer är nedsänkta. Det enda som finns är ett myller av sinnen, vilka är sammankopplade via tal och andra kommunikationsteknologier. Detta gör dem till potentiella värdar för de andliga smittor, vilka får dessa sinnen att falla in i en ordning. Strukturen skall inte förklara någonting; det är strukturen självt som skall förklaras. Fråga alltså inte hur det eviga patriarkatet strukturerar individer – fråga hur patriarkatet kontinuerligt blir till, då andliga smittor strålar genom våra sammankopplade sinnen.

I Deleuze bastardisering av fetish-begreppet ser vi även varför ideologikritik kan ha kontraproduktiva verkningar: När den utövas av dess sämsta företrädare får den oss att fetishera Kapitalismus. Med andra ord, Kapitalismus-institutionerna är det där för-existerande, närmast transcendenta, som alltid kommer att fånga våra försök att tänka/skapa alternativa lösningar. Detta skapar paranoia, apati och framförallt sorg (i Spinozas mening). Sorgen, i sin tur, är ju det som upprätthåller mer av det samma/makten. Deleuze igen:

Sadness, sad affects, are all those which reduce our power to act. The established powers need our sadness to make us slaves. The tyrant, the priest, the captors of our souls need to pursuade us that life is hard and a burden. The powers that be need to repress us no less than to make us anxious (Dialogues II, sid 61)

Med andra ord, när den är som sämst kan ideologikritiken fetishera produkten Kapitalismus (institutioner, regler) – alltså inte undersöka den bakomliggande produktionsprocess (i termer av begär) – och på så vis bidra till denna produktionsprocess.

Tillbaka till Read, som mot slutet av sitt papper fokuserar på hur allt detta kopplar upp sig mot samtida politik. Han styr då mot de som försökt tolka Capitalism & Schizophrenia-verken i kontexten av dagens ekonomi – inte minst Negri. Den som Read främst lyfter fram är Lazzarato, vars centrala projekt ligger i att sammanföra noologi (”studiet av bilden av tänkandet”, term introducerad av D&G), och bilden av tänkandet med studiet av subjektifieringsprocesser och arbete. I detta projekt gör Lazzarato poänger av att bryta mot Marx, och istället luta sig mot Tarde:

For Lazzarato, the thinker who provides the true basis of an understanding of the abstract subjective activity underlying capital is not Marx but Gabriel Tarde, who tried to understand subjectivity as a relation of invention, imitation and competition. Lazzarato uses Tarde’s re-examination of the sociality of subjectivity to redefine labour, or replace it with the idea of ’action at a distance’, of minds affecting minds, and to return to the problem of noology, or rather, noopolitics. Noopolitics is defined as the action of minds on minds, of subjectivities acting on each other at a distance, affecting memory, desires and attention. (96)

Här är referensen till Deleuze inte tusen platåer, utan postskriptumet om kontrollsamhällena. Lazzarato är alltså intresserad av hur TV, film och internet fungerar som fångstapparater – hur de fångar vår uppmärksamhet, vårt minne, och vår fantasi. Read tillägger att detta intresse inte handlar om ett visst ”brott” med fordismen, inträdet i kunskapsekonomin eller motsvarande:

Lazzarato’s interest in Tarde is less about a transformation of the economy than a different understanding of the relationship between subjectivity and the economy. For Tarde, both Marxism and theories of marginal utility overlook the constitutive role of memory and desire in forming markets. Tarde’s La Psychologie Economique argues that the ’economy’, in the sense of the production and circulation of goods, is itself embedded in a larger economy, or circulation, of beliefs and desires that determine it. (97)

Utifrån detta perspektiv kan Lazzarato slå fast att kapitalism inte är ”a mode of production” utan ”a production of mondes”; en produktion av världar. (Read refererar till Lazzaratos Les Revolutions du Capitalisme, ett kapitel finns på online, på engelska.) Tro och begär – som Read ser som virtuella entiteter – är inte bara basen för våra konsumtionsbeteenden, men även hur företag värderas.

The stock market is also immersed in a field of beliefs and desires that constitute the basis for value. This process of production and effectuation, or in Tarde’s terms, invention and imitation, takes place through activity, activity understood broadly to include the actions that disseminate beliefs, ideas and knowledge, activities that involve labour but exceed it.* (98)

Detta ”fält av tro och begär” kan ses som den ”gloria av virtualitet” (Reads formulering) som omger alla faktiska entiteter. Med andra ord, vi kan se Tardes diskussion om att ekonomin av varor är inrymd i en ekonomi av tro/begär som en parallell till Deleuze-Marx diskussion om hur fetishismen får oss att bara se den faktiska produkten, och inte virtualiteten.

Rent praktiskt är det just i att försöka se denna ”halo of the virtual that accompanies the actual” (100) som vi kan göra politik. För att återkoppla till Lazzaratos tankar om ”sammankopplade sinnen” – vår alltmer finmaskiga distribuerade hjärna har en immanent kapacitet att börja fungera på ett sätt där den inte längre ”fångas” genom copyrights, producent/konsument-separation etc. Read avslutar:

The virtual is always already present in every labour, in every action. Politics is no longer a struggle over this world, even of its contradictions, but a production of new worlds. Another world is always possible.

—

* = Notera formuleringen kring smitta kontra ”arbete”; något vi tidigare diskuterat i anslutning till Gadelius.